内容提要： 本文从“简化世界的群体心理”、“遗神取形的思维局限”、“历史神话的原型积淀”、“世俗社会的功利取向”四个角度，阐释中国民间宗教传播与生衍的文化背景与心理基础，认为其遵循着“去精取粗”的传播法则。这种看似消极的法则，其实正暗合了人类文明演化传播的深层规律。
关键词：民间宗教 去精取粗 传播法则
自有人类以来，传播就与人类生活息息相关。去粗取精，去伪存真，是人类真理的传播法则，文明因此得以世代传承。宗教作为人类特有的文化现象，其产生与发展，也与传播密不可分。由于种种原因，中国民间宗教的传播，却呈现出“去精取粗”，不拘一格的传播法则。
民间宗教是中国封建社会流行于社会底层，不为政府认可的多种宗教的统称，在明清时代经历了两次大发展的时期：其一在明清之季，随着阶级矛盾、民族矛盾尖锐化，白莲教进一步壮大，还出现了许多新教派，如罗教、红阳教、闻香教、三一教等数十种教门相继在华北、江南一带产生。据学者统计，明代有明确名称的教派80个左右；[1]其二在清代中叶，尤其乾隆之后，清朝统治腐败，政局动荡不安，社会结构发生很大变化，各门各派适时而起，数量较之前代更多，如八卦教、明天教、混元教、老官斋教、青莲教等等。明清时期的民间宗教，“是世界历史上拥有最多的徒众，最广泛的思想影响以及和政治斗争最为密切关联的宗教派别。”[2]
关于中国民间宗教史的研究已逾百年，在已有研究成果当中，学者用力最深的涉及四个问题：民间宗教概念的界定、民间宗教体系的划分、民间宗教与明清社会之间的关系以及民间宗教的田野调查。学者曾提出：“拓宽民间宗教研究的视野，视民间宗教为文化变迁现象将成为未来中国民间宗教研究的方向。”[3]本文笔者不拟探讨民间宗教与秘密结社等概念的定义、区别等问题，仅从另一视角打量其作为一个事物传播过程中的现象。
明清时期各种民间秘密宗教，不仅在农民、市民、游民、手工业者、矿工、船夫、小商贩、落魄文人、遣散士兵中拥有广泛的徒众，还直接或间接地影响着广大游离于民间秘密宗教外的民众。作为潜存于下层社会的一股力量，民间宗教对人们的精神及日常生活行为诸方面的影响是不可低估的，在某些方面甚至超过了正统的儒家学说。这些教派的基本信仰和结构大同小异，初则互相竞争，终则趋向一致，海纳百川，终归混融。直至19世纪末20世纪初，中国由传统社会步入现代社会，破旧立新持续不断，一些旧有的民间宗教和社会信仰体系始渐衰落与毁灭。西方一神教与教之间往往水火不容，历史上曾发生多次称得上是惨烈的宗教战争，而传统的中国民间宗教之间却始终不曾大动干戈，佛道儒与其他各支教派历数百年之久而相安无事，民间宗教基于群体心理、思维局限及功利取向等原因，去其精髓而取其粗俗的特殊传播法则，或许与此有关。本文拟从四方面来谈民间宗教“去粗取精”的传播法则。
一、简化世界的群体心理
民间宗教庞大的群体及结社方式，使群体中的个人受到不同程度的压抑，即使在没有任何外力强制的情况下，他也会情愿让群体的精神代替自己的精神。西方学者勒庞根据对若干重大历史事变（尤其是法国大革命）和周围一些事实的观察，认为不管是什么种族，当其中的个体为了行动的目的而聚集成一个“群体”时，“一群人会表现出一些新的特点，它非常不同于组成这一群体的个人所具有的特点”。[4]在群体中的个人的行为方式，会表现得与他们一人独处时有明显的差别。也正是对这些不同之处所做的研究，构成了勒庞对社会心理学领域的主要贡献。
首先，群体中的个人会表现出明显的从众心理，勒庞称之为“群体精神统一性的心理学规律”（law of the mental unity of Crowds），这种精神统一性的倾向造成了一些重要后果，如教条主义、偏执、人多势众不可战胜的感觉，以及责任意识的放弃。“群体只知道简单而极端的感情；提供给他们的各种意见、想法和信念，他们或者全盘接受，或者一概拒绝，将其视为绝对真理或绝对谬论。”[5]
勒庞认为他所描述的其实不完全是一种现代现象，从古至今，与宗教或准宗教信仰有关的偏执“对人们的头脑实行的专制统治，早就为大家所知”，它甚至是一切伟大文明最基本的动力。[6]现代德国传播学者诺曼，在考察“舆论一律”现象时，将其称为“沉默的螺旋”，即个人为了避免孤立，尽量与群体意见保持一致，即使有不同意见，也保持沉默，久而久之，沉默的队伍越来越大，“多数意见”最终占据支配地位。
其次，由于这种简单化的思维方式，群体总是倾向于把十分复杂的问题转化为口号式的简单观念。在群情激奋的气氛中的个人，会清楚地感到人多势众，因此，他们总是倾向于给自己的理想和偏执赋予十分专横的性质，约束个人的道德和社会机制在狂热的群体中失去了效力。从以个人责任为基础的法制立场上说，这种在群体中消失了个人利益和目标的人会变成一个“无名氏”，以个人责任为基础的法律，对这样的“无名氏”是不起作用的。所谓“法不罚众”的经验使群体中的个人意识到，他不必为自己的行为承担责任。他都意识到肯定不会受到惩罚——而且人数越多，这一点就越是肯定——以及因为人多势众而一时产生的力量感，[7]这一点，无疑适用于民间宗教及秘密结社中的个人。
“毫无疑问，是幻觉引起的激情和愚顽，激励着人类走上了文明之路，在这方面人类的理性没有多大用处。”“一切文明的主要动力并不是理性”，而是“譬如尊严、自我牺牲、宗教信仰、爱国主义以及对荣誉的爱”等各种感情。[8]这也就是那些高深莫测的哲学或科学观念在面对群体（不管其中的个人的智力水平有多高）时，必须使它们低俗化和简单化的原因。下层民众之所以聚拢，充分得利于民间宗教通俗、简单的信仰及仪式。
宗教本身是广泛的，宗教的形式却可以是比较具体、庸俗的。讨论任何宗教都需要把宗教与宗教的形式区分开来。例如严格根据教义，上帝应当是无法把握的（这有点像中国道家所说：道可道，非常道；名可名，非常名），但人们仍有把握他的欲念，于是就赋予上帝形象，似乎是一个穿白衣的长胡子老人。一些神学家们反对这种做法，一些宗教（如犹太教和伊斯兰教）禁止将上帝的形象画出来。但对于缺乏想象力的信徒来说，能看到纸面上的上帝形象，心里就多点踏实。
宗教本是一种心灵活动，一旦沦为形式，就很容易失去宗教本身的内涵。宗教仪式虽然庸俗，但它们是必须的，因为要做给教徒们看，也是将教徒们联系起来的枢纽。通过某些特定的庸俗仪式，一种宗教成为了信徒日常生活的组成部分，完成了其传播过程，它们的主要信条就都被信徒认作是无须进一步检验的真理。对沉浸于其信仰的生命个体来说，他们的世界被大大简化、集体简化了。
二、遗神取形的思维局限
中国文化作为一个整体，贯穿于各历史时期，但它又常常被剥离割裂：一方面是下层百姓的通俗生活，另一方面是高层文人学者的文化欣赏与研究，中间往往还夹着一个尴尬的阶层——不得志的下层文人。同样，中国的宗教生活表面上如传统所说，儒、道、佛三家合一，深具民族本土特色，而事实上也应该分为三个层面来论述：普通百姓层面，资深学者层面，以及处于中间可左可右的下层文人层面（他们本质上还是属于普通百姓）。无论如何鼓吹小生产者普通百姓在历史进程中的力量，于文化来说，大多数这一阶层的百姓，毕竟只是低俗产品的生产者与欣赏者，这是没有办法否定的事。在民间宗教中，这一特性也非常明显。
为了平息或控制某种可怕的非人力量，世界各地都有相似的仪式、典礼和迷信活动，佛教在中国民间所催生的诸多偶像、怪物尤其生动。而这类东西与高雅文化所信奉的正式宗教信仰基本上没有任何联系，例如：中国农民对佛教教义中高妙的“空”、“色”理论一无所知，对“本相”、“幻相”不感兴趣，但都知道十八层地狱，对残忍的妖怪、凶神恶煞的黑白无常，各种吊死鬼、落水鬼、痨病鬼，并对吞食腐肉的魔鬼等津津乐道。正如勒庞所说：“我们在研究群体的想象力时已经看到，它特别易于被形象产生的印象所左右。”[9]
佛教悲天悯人，《大智度论·释初品》云：“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦。”前代杰出的文学作品中常流露对佛教的理解，例如曹雪芹在《红楼梦》第22回中借词言意：“漫揾英雄泪，相离处士家。谢慈悲、剃度在莲台下。没缘法，转眼分离乍。赤条条来去无牵挂。那里讨、烟蓑雨笠卷单行？一任俺、芒鞋破钵随缘化！”然而在民间，百姓对于佛教大乘、小乘的区别不感兴趣，只知道观音菩萨大慈大悲，普惠世人，任何人都可以向其求恳，对观世音的共识与崇拜甚至超过了对佛祖如来。罗教宣扬“真空”与“无生”，但必须通过赋予其以“家乡”和“老母”的形象，才能宣扬其教义：“一切万物何处出？本是家乡能变化；一切男女何处出？本是家乡能变化。⋯⋯有人晓得真空法，娘就是我我是娘；有人晓得真空法，本性就是法中王。”[10]
一般百姓崇拜三教九流、各式各样的神，并不计较他们的身世来源；学者们只信祖宗、上天和绝对理念，或者敬奉孔子、佛陀、老子和其他少数伟人。一般百姓相信周易算命、黄道吉日、占星术、占梦术、骨相学、面相学、手相学、测字术、招魂术、符咒等；学者们则研究它们在历史中的形成和发展。百姓敬神基本上只为求神赐福，尤其求神保佑他们家庭平安，生意发达，生活富裕，长命百岁；学者们却更多地是为了表达敬意。
如此，民间宗教不可避免地只注重幻相而无法理解佛理关于本相的阐述。佛家讲慈悲，普渡世人，世人关注的却仅仅是能否求得眼前的好处；道家精义在无为，柔顺自然，以趋大化，而吸引百姓的却只是它的神仙方术；儒家讲修身齐家治国平天下，民间以及下层文人看见的却只是功名二字。此可谓“遗神取形”。
遗神取形这一特点发展到后来，就是人们只记得形式，而忘记了其神髓。例如中国大大小小的庆典与节日，几乎都与民间信仰有关，如上海的城隍庙“三巡会”，静安寺“浴佛节”，龙华寺“三月三庙会”，北京“妙风山庙会”，福建、台湾的“妈祖崇拜”，全国性的民间信仰则有“祭祖”、“土地崇拜”等等，这些是中国文化传统里面最根本的信仰方式，但是有几个人知道和想去知道这些节日的由来呢？著名人类学和宗教学家杨庆堃（1911-2004）认为，中国本土宗教不具有完整的教会形式，中国人的基本信仰就表现在这些看似世俗的仪礼祭祀活动中，“祭祀与信仰的合一，宗教与世俗的结合，就是中国宗教的特点。”[11]
三、历史神话的原型积淀
阳春白雪，下里巴人，曲高者和寡，媚俗者和众。文化的传播往往遵循一个可叹的法则：经过“选择性接触”、“选择性理解”、“选择性记忆”这三重关卡，最精华的信息常最先被过滤掉，民众终于只能接受对他们来说最浅显最易懂的事物和道理。在反复传播之后，贤哲们才有可能掉回头捡起，慢慢领会其中的精髓，并发展出自己的学说，然后开始启蒙时代。（而启蒙的效果，常常也是可疑的，虽然初看是达到了预期的目标。例如法国大革命前的启蒙。）
一神信仰可说是一种较高级的宗教阶段，而它们无一例外地脱胎于民间宗教。至于民间宗教多神的产生，必然存在着一定的契机。近代民间的造神运动，如命相神周公、磨坊神李三娘娘、军神关羽，吕祖洞宾，都表明神的产生并非完全无中生有，他们确各有所司。由此上溯至远古时期，在伏羲、神农、黄帝生活及成神的时代，或许更早之前，可能曾诞生过与他们同样伟大或更伟大的人物，来对应宗教传说中更古老的诸神。封建时代的官方学说与民间信仰都异口同声，把许多重要发明系于黄帝、神农这几个人名下，这显然是不符合人类进化和历史发展之逻辑的。
人类文明的曙光初露之前，新石器时代的各种技术已经相当成熟。车轮已经行驶在崎岖的道路上，江河上带帆的小船预示着人类活动范围的大幅度拓展，犁的发明使农耕文明飞跃向前，牲畜的驯养更开创了新世纪。陆地和水面的变革毕竟与人类近在咫尺，尤为神奇的是隔着亿万光年的空间，人类进行了准确的日月历测算，从此人类的活动时间得以宇宙中星辰的运行为计算标准。许多其它的神奇的发明，并不限定在某个特定范围发生，而几乎是一种世界性的变革。近代史开始时，处于历史发端期的“原始人们”已经掌握了迄今为止世界上几乎所有的重大成就。然而，自铁、文字和铸币出现以后，人类急速进步的速度就放慢了，除了电汽机械以及计算机信息高速公路的出现，似乎并没有其它更多堪称卓绝的发明。从某个意义上来说，无论某时代的人类回头去看，他们会觉得自己似乎并不比人类的“童年”时代显得更为智慧和伟大。
历史远逝，留给后世的只是隐约的、变形后的痕迹，那就是有关英雄的神话传说故事。希腊、罗马神话中详尽而系统地记载了诸神的诞生、成长与死亡，留下了庄重典雅的神庙为证，北欧、埃及、印度、印第安、日本等的传说中也都留下了神与英雄们生动的身影，荷马史诗流传千古并最后被证实为确有其事，古巴比伦的兴衰与希伯莱民族的崛起都被记录在《圣经》中。与古埃及、古印度、古巴比伦并为四大文明古国，中国也有着丰富的神话与英雄传说，但却被世俗化运动歪曲了，变得面目全非。儒家“敬鬼神而远之”（《论语·雍也》），“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’敢问死。曰：‘未知生，焉知死？’”（《论语·先进》），因为不语“怪、力、乱、神”（《论语·述而》），远古的神话与历史一齐丢失了。结果，中国的神话只有零碎的传说和孤独的英雄，穿过遥远的时空，来到现实生活中，变成了神龛上供后人崇拜的偶像。那些丰富而生动的历史，被作为背景无奈地虚化了。人作为社会关系的总和，他只是特定历史中的具体的人，英雄只是特定背景中的英雄，一旦离开他生长的环境，就只剩下了空壳。
中国民间宗教所崇拜的，正是这样的空壳，人们无心也无能力去深究其背后的原型。建筑业的主神有巢氏，医药业和农业的主神伏羲、神农、黄帝，农业、粮食业主神后稷等，这些人的踪迹固然已经飘渺得如孤鸿之影；就是较近产生的神明如磨坊之神李三娘娘，医药神孙思邈、扁鹊、华陀、李时珍等，翻一翻史书，事迹仍历历在目，但绝大多数信徒只会跪拜而已，并不太在乎作为神明原型的个人曾有过怎样的悲喜与经验。在民间宗教的传播里，金阙玉阙真人，城隍神，关帝，吕祖（即吕洞宾），以及“真空家乡，无生老母”，等等，历史原型与神话传说以其最拙朴而世俗的面孔积淀下来。
四、世俗社会的功利取向
勒庞说：“一切宗教或政治信条的创立者之所以能够立住脚，皆因为他们成功地激起了群众想入非非的感情，他们使群众在崇拜和服从中，找到了自己的幸福，随时准备为自己的偶像赴汤蹈火。”[12]中国历史上的民间宗教组织，都是由教主自己创造出来的新宗教，只在特定的时间与空间出现，与之相反，正统宗教则具有相当长的连续性，也占有更广阔的空间。但是，却有那么多的民众选择了民间宗教的形式来维持信仰，或作为自我解脱的途径。对此，研究者往往从功能角度着手分析。
功能分析是宗教社会学中较早的方法论之一，持此论者一般认为，人类在求生存的过程中，经常遭遇到种种困难与挫折，譬如灾害、疾病、伤亡等，宗教信仰多能适时地给予人类某些程度的助力，使人类有信心生存下去，并使个人摆脱精神上的冲突，从而使社会避免失范的状态。明清民间宗教虽然被统治者视为异端，经常遭到查禁，但仍然非常繁盛，究其原因，便是因为各教派在地方上扮演着重要的角色，具有一定的正面社会功能。这些功能包括心理安慰功能、娱乐功能、社交功能、济助功能、治病健身强体功能、谋生功能、晋升功能等等。苦难的社会现实与封闭的生存环境，使乡土民众在教门内获得了多层次的心理需求的满足，“入教避劫”成为他们化解身心压力的一种方式。[13]人们需要宗教是因为宗教是某些回报的唯一可信的来源，而人们对于这些回报有一个一般的无尽的需求。”[14]
民间秘密宗教“都以治病消灾作为传道的一种手段，即使不加入秘密宗教，说念佛可以治病，贫苦百姓也乐于听从，所以非教徒与秘密宗教组织也保持良好关系”。[15]日常生活中，民众祭祀土地、城隍、灶王以及各种自然神的最主要的动机是为了求诸庇护及免灾。对于无奈中的下层民众来说,正统宗教具有局限性，除了教义深奥及形式繁琐之外，“它们更靠近专制统治者。它们不仅因主动争取为统治者所认可的特权而特权阶层化,而且还因拥有大量以民众为佃户进行剥削的寺田而地主化。”[16]这些注定了民间宗教传播过程中的世俗功利化取向。
民间宗教的传播繁盛，因其“依附民间信仰而创生，取民间信仰之种种内容，以为信仰根本，藉佛道经典为依据，佛道仪节为传布手段，因而是能根深蒂固，生机不绝。”[17]然而，民众的心理是最善变的，一旦感觉这些神明不再灵验，就立刻转向别处。当孔子、玉皇、如来、观音诸神佛沦落之时，元明戏曲、明清小说中的人物如孙悟空、金花娘娘、财神爷、托塔天王、红孩儿、二郎神这些虚幻的形象，乃至实有其人却被艺术加工改造过的关云长、宋江等等，也纷纷登上神坛。
至今仍活跃在河北、天津、山东等地某些乡村社会的天地门教，被称作是“一块典型的清代民间宗教的活化石”。据学者在河北省沧州市郊县和天津市郊县等地的田野调查，这些地区仍有不少天地门教组织的现实活动，主要是朝拜圣地、举办圣会、烧香磕头、念经派功、养生送死等，基本上是由历代当家师傅与信众作为该教的仪式与修持代代相传下来的，[18]其指向依然与乡民们的功利心理息息相关。
中国民间宗教属于典型的多神教，反映了信徒们“广种薄收”的侥幸心理：不管哪个神明，只要一路祭拜过去，总有灵验的。这种投机心理，说明传统中国百姓实无信仰之心，多神教几可视为无神论。打碎一千个偶像容易，因为任何一个偶像都没有坚定的信徒；推翻唯一之神却是困难的，因为那是人们唯一的精神支柱。
与此形似者，有日本的神道教(Shinto)，简称神教。作为日本传统的民族宗教，神道教也属多神教，甚至比中国更甚。它带有原始宗教的遗迹，最初以自然崇拜﹑祖先崇拜﹑天皇崇拜等为主，属于泛灵多神信仰（精灵崇拜），将自然界各种动植物都视为神祇，也赋予各代日本天皇神性。在他们的观念世界里，赫然矗立着八百多万神灵，自然界的万事万物，山川、森林、太阳、雷、火、水、风、动物（狐、蛇、龟）、祖先之灵等，都成为崇拜和祭祀的对象。后来，神教逐渐吸收中国儒家和佛教学说的有益成份，形成了较完整的体系，至明治维新时期被尊为国教。这种泛灵多神崇拜虽然同样儒、佛杂糅，与中国民间宗教实有本质差别——虽然也不专一于唯一之神，但尊神信道的观念深入人心，即使神明一时不灵，人们也不会轻易放弃信仰。他们相信神明自有道理，并不一定要受人类心理、愿望的支配。
因为急功近利，民间无恒心，无毅力、朝秦暮楚者有之，三天打渔两天晒网者有之，由此导致人们无恒产，无事业，社会动荡，人心思变。表面的功利永远都不能持久，短视者丢弃的往往正是最精华的部分，正如视初生婴儿无用于世。《老子》说：“大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形。”事物萌芽的初期，未必以对人类最有用的方式展示出来；真正有益的事业必然长存，但常常是润物细无声。
综上所述，中国民间宗教在久远的传播过程中，此兴彼衰，此消彼长，虽无长盛之宗教，却有常行之法则。“去精取粗”的法则虽不可喜，却昭示了文明发展的曲折性、渐进性和艰巨性，符合历史演化的一般规律：每一次信息传播，都预示着接受主体认识的进一步提高，如此抽丝剥茧，文明终能消化，最后成功吸收到核心部分的文明精髓。（作者简介：陈冠兰为上海对外贸易学院讲师。）
注释：
[1] 王静:《明代民间宗教反政府活动的诸种表现与特征》,《南开学报》1987年2期。
[2] 喻松青:《明清时期的民间秘密宗教》，《历史研究》1987年第2期。
[3] 王庆德：《中国民间宗教史研究百年回顾》，《文史哲》2001年第1期。
[4] [法]勒庞：《乌合之众：大众心理研究》，冯克利译，广西师范大学出版社2007年，第45页。
[5] 同上，第69页。
[6] 同上，第211页。
[7] 同上，第212页。
[8] 同上，第122、123页。
[9] 同上，第112页。
[10]马西沙，韩秉方：《中国民间宗教史-序言》,上海人民出版社1992年，第206页。
[11] 李天纲：《从“文化多样性”看民间宗教信仰的合法性》，上海市社会主义学院学报2006年第3期。
[12] [法]勒庞：《乌合之众：大众心理研究》，冯克利译，广西师范大学出版社2007年，第86页。
[13] 蔡勤禹：《明清时期民间宗教的社会心理分析》，《东方论坛》2000年第2期。
[14]美]罗德尼·斯达克、罗杰尔·芬克：《信仰的法则——解释宗教之人的方面》，杨凤岗译，中国人民大学出版社2004年，第103页。
[15]冯尔康：《清人社会生活》，天津人民出版社1990年，第258页。
[16]金尚理：《民间宗教与中国社会(下)》，《海南师范学院学报》(人文社会科学版)，2001年第5期。
[17]王尔敏：《秘密宗教与秘密社会之生态环境及社会功能》，台北：《中央研究院近代史研究所集刊》，1981年第10期。
[18]濮文起：《民间宗教的活化石——活跃在当代中国某些乡村社会的天地门教》，《天津社会科学》，2006年第3期。
（本文为摘要版）